Organizmaların mahiyetiyle ilgili olarak hayat kavramına tarih boyunca çeşitli dinler ve felsefelerce açıklamalar getirilmiş; bu açıklamalarda kavram genellikle canlılığın ilâhî, melekî yahut ruhî ilkesi, evrende canlılığın başlangıcı, biyolojik gerçekliği ve nihayet anlamı açısından ele alınmıştır.
İptidai düşüncede insan ve tabiat arasındaki ilişkiyi anlamlandırmaya yönelik tasnifler ve düzenlemeler mevcutsa da kozmosu meydana getiren canlı var oluş biçimleri arasında ontolojik bir ayırıma gidilmediği bilinmektedir. Natüralist bir inanç çerçevesinde gelişen bilgi anlayışı, varlıkların birbirlerine dönüşebildikleri bir evren şeması üretmiştir. Bu evren anlayışında canlıların hayatı ortak bir yasaya tâbi canlılık unsuruyla ilişkilendirilmiş, böylece herhangi bir hayvanı canlı tutan unsurla insanı canlı tutan unsur aynileştirilmiştir. Bütün canlılarda diriliği sağlayan bu unsurun beden ısısında, spermde, kanda, solukta veya -bitkiler söz konusu edildiğinde- ağaç öz suyunda bulunduğu farzedilen cismanî bir öz olduğu düşünülmüştür. Bu inanışa göre söz konusu unsurun vücudu terketmesiyle ölüm olayı meydana gelir. Bununla birlikte ölümden sonraki hayatta varlığını sürdüren ruhun bu unsur mu yoksa iptidai kültürlerde çok defa “gölge benlik” şeklinde anılan “ikinci beden” mi olduğu konusu açık değildir (ER, XIII, 428-430; ERE, XI, 726-731). Hayat veren bu unsurun kaynağı konusunda ise ilkel topluluklar arasında genel bir uzlaşma görülmektedir. Bütün kadim geleneklerde devrî bir kozmoloji anlayışı bulunduğu için hayatın belli bir zaman noktasından başlayarak yaratıldığı ve ilerlediği inancı yoktur. Bundan dolayı iptidai zihniyetin hayatın kaynağı konusunda karmaşık olmayan sebep-sonuç ilişkilerine (étiologie) dayalı izahları vardır. Bu izahlara göre yeryüzündeki hayatın başlangıcı ve insana hayat bahşedilmesi, çoğunlukla ilâhların “mitik zamanlarda” (ab origina) kendi aralarında yaptıkları mücadelelerle ilişkilendirilmiştir (a.g.e., IX, 201-207).
Hinduizm’de canlılık veren prensip kavramı özellikle Vedanta literatüründe geliştirilmiştir. Ancak bu konudaki ilk örnekler Vedalar’da ortaya çıkar. Rig Veda’da hayat veren unsur “asu” (hayat soluğu) adını alır; ölüm “asuniti” (hayat soluğunun gitmesi) olarak adlandırılır (ER, XIII, 439). Vedalar’daki boyutuyla hayat tipik bir natüralist inanç çerçevesinde işlenmiştir. Bununla birlikte Vedalar sonrası Vedanta literatüründe asu yerine “prāna” (soluk) adı tercih edilerek hayatın kaynağı konusu üzerinde ayrıntılı şekilde durulmuştur. Vedanta okullarına göre insana hayat veren unsur prāna adını alır ve fonksiyonlarına göre hayatın özünü teşkil eden “prāna”, bu özün bedendeki dolaşımını kontrol eden “vyāna”, bedendeki boşaltım sisteminin işleyişini düzenleyen “apāna”, bedenin mânevî varlık alanıyla ilişkisini sağlayan “udāna” ve biyolojik metabolizmayı düzenleyen “samāna” olmak üzere beş bölüme ayrılır (a.g.e., XI, 483-484). Öte yandan Hinduizm’e göre biyolojik hayatı sürdüren prāna ile, ruh göçüyle nakledilen jīva arasında belli bir ayırım yapılır. Jīva evrensel ruh Atman’ın bir parçası ise de insana hayat bahşeden unsur değildir. Jīva bir anlamda nirvanaya ulaşıncaya kadar varlıkların özünde bulunan ruhtur. Bu anlamda canlılık prensibi ile alâkası yoktur.
Budizm, anatman doktrini gereği kozmosun yaratıcısı olan soyut bir ilâh kavramını reddettiği için hayatın menşeine yönelik izahları yalnızca dünyevî varlığın sınırları içerisinde kalarak yapmaya çalışmıştır. Böylece insana hayat veren unsur “skandha” kavramı ile ilişkilendirilmiştir. Skandha varlığı idare eden beş biopsişik unsurun (rūpa, vedanā, samjñā, samskāra ve vijñāna) oluşturduğu cismanî bir kümenin adıdır. Bu beş unsur varlığa ait her şeyi kontrol eder (The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, s. 335; ER, XIII, 441-446). Bununla birlikte varlıklara canlılık veren unsur “samskrita dharma” adını alan atomik bir yapıdır (The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, s. 299, 307; ER, IV, 334). Canlılara hayat veren bu unsur skandhalar ile birlikte çalışır.
Taocu olsun Konfüçyüsçü olsun bütün Çin literatüründe canlılara hayat veren unsur “ch’i” adını alır. Bu güç yalnızca insanlara ya da hayvanlara canlılık vermez; zira Çin düşüncesine göre taş, toprak veya kozmosu oluşturan her şey canlıdır; ch’i bütün kozmosu ayakta tutan evrensel enerjidir (a.g.e., XIII, 448). İnsan söz konusu olduğunda bu gücün bulunduğu yer göbek bölgesidir (The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, s. 69). Bu hayat kaynağının ilk şekli, evrendeki erillik ve dişillik özelliklerini temsil eden yinyang prensiplerinin henüz ayrılmadığı bir zamanda mevcut olan ilk enerji “yüan ch’i”ye kadar ulaşır (a.g.e., s. 432). Daha çok ruh anlamında kullanılan “han” ve “p’o” kavramlarının ise hayat verici unsurla bir ilişkisi yoktur (ER, III, 238, 239).
Eski Ahid’de hayat kavramı ile alâkalı olarak birbirine yakın anlam taşıyan, hatta bazı durumlarda eş bir anlama bürünen dört kelime kullanılır. Canlı taşıyan özne için kullanılan umumi kelime “hayyim”dir. Hayyim aynı zamanda Elohim’in sıfatlarından biridir (Tesniye, 5/26; Yeşu, 3/10; I. Samuel, 17/26; II. Krallar, 19/4). Rüzgâr ya da soluk anlamına gelen “ruah” kelimesi, Tekvîn’deki (1/2) ifadeden anlaşıldığı kadarıyla dirilik veren unsurdan ziyade ruh ya da kişide bulunan kalıcı bir öz kavramının karşılığıdır (I. Samuel, 16/15-16, 23; 18/10; 19/9; I. Krallar, 22/21). Canlılığı sağlayan ya da hayat verici güç anlamında kullanılan esas kelime ise “nefeş”tir. Bununla birlikte bu hayat gücünün kendi başına bir önemi yoktur; nefeşi insana bahşeden ve geri alan bizzat Tanrı’dır (I. Samuel, 2/6; Eyub, 4/9; 34/14; Mezmûrlar, 49/8-9). Nefeşin bedende ikamet ettiği yerin genellikle kalp ya da kan olduğu düşünülmüştür. Milâttan önce III. yüzyıldan itibaren yahudi hikmet literatüründe ayrıntılı şekilde işlenen hayat kavramı Zohar’da zirvesine varmıştır. Zohar, “sefirot” kavramı ile kâinattaki her şeyi canlı ve şuurlu varlık olarak yorumlamıştır (IDB, III, 124, 126). Nefeş kelimesiyle birlikte kullanılan “neşama” terimi yaşamak için alınıp verilen soluğu ima eder (Tekvîn, 2/7).
Yeni Ahid’deki hayat kavramı genel olarak yahudi düşüncesindeki anlayışı yansıtır. Grekçe Yeni Ahid’de hayat için kullanılan kelime “psühe”dir. Hayatı veren ve alan Tanrı’dır (Matta, 16/16; 26/63; Luka, 12/20; Yuhanna, 6/68-69; Korintoslular’a İkinci Mektup, 1/9). Umumiyetle hem Yahudilik hem Hıristiyanlığa göre yaşanan hayat ebedî hayata hazırlayıcı bir geçiş süreci olarak algılanmıştır.
Kur’ân-ı Kerîm’de hayat kelimesi hem kozmolojik-biyolojik hem de ahlâkî bir muhtevaya sahiptir. Çok sayıda âyet, hayatın metafizik prensibinden canlılığın başlangıcı ve tabii âlemdeki çeşitli görünümlerine kadar uzanan bir yelpazede birbirini tamamlayan açıklamalar ihtiva etmektedir. Bu açıklamaların hep birlikte vurguladığı itikadî ve ahlâkî mesaj, canlılığın kaynağının ilâhî yaratma fiili olduğu ve insanın öldükten sonra tekrar diriltileceğidir. Kur’an, tabii âlemdeki tezahürleriyle her türlü var olma ve canlanış olgusunun ölümden sonraki dirilişin bir kanıtı olduğunu vurgulayarak insanların bu olgular üzerinde düşünüp gözlem yapmalarını istemektedir.
Kur’an’da “hay” (diri) ve “muhyî” (dirilten, can veren) şeklinde zikredilen isimleriyle (el-Bakara 2/255; er-Rûm 30/50) Allah hayatın sebebidir. O ölüden diriyi çıkarır (Âl-i İmrân 3/27; el-En‘âm 6/95; Yûnus 10/31; er-Rûm 30/19) ve ölüyü diriltir (er-Rûm 30/50; Fussılet 41/39); insan cansız iken Allah ona can vermiştir; sonra onu öldürmektedir, sonra yine diriltecektir; nihayet dönüş yine Allah’adır (el-Bakara 2/28; el-Hac 22/66; er-Rûm 30/40; el-Câsiye 45/26). Nitekim O, ölü toprağa gökten indirdiği su ile can verip diriltmektedir. İnsanlar da tıpkı bunun gibi yeniden diriltilecektir (el-Hac 22/66; Kāf 50/11). Esasen bütün canlılar sudan diri kılınmıştır (el-Enbiyâ 21/30). Toz toprak haline gelmiş kemiklere yeniden hayat verecek olan da O’dur (Yâsîn 36/78). Netice olarak ölümü ve hayatı insanlardan hangilerinin iyi işler yapacağını sınamak için yaratmıştır (el-Mülk 67/2). Bu ölüm gerçeği karşısında insan bilmelidir ki gerçek ve tükenmez hayat (hayevân) âhiret hayatıdır (el-Ankebût 29/64). Dünya hayatı ise geçici, oyalayıcı olup esasen bir imtihan sürecinden ibarettir (el-Bakara 2/85; Âl-i İmrân 3/14; en-Nisâ 4/74; el-En‘âm 6/32). Bu dünyada 1000 yıl yaşama temennisinin hiçbir anlamı yoktur ve azabı hak edenler uzun yaşayarak onu erteleyeceklerini sanmamalıdır (el-Bakara 2/96). Dolayısıyla insan niyazını, kurbanını, hayat ve ölümünü hiçbir ortağı bulunmayan âlemlerin rabbine adamalıdır (el-En‘âm 6/162; el-Câsiye 45/21).
Kur’ân-ı Kerîm’de canlılığın ruhî-melekî ilkesi Rûhulkudüs olup can verme yahut diriltme de nefh (üfleme) fiilinin ardından gerçekleşmiş olmaktadır. Allah bu ruhu ve nefh fiilini ya kendine nisbet etmekte, yahut kendi izin ve emriyle melekî/beşerî varlık seviyesinde tezahür ettirmektedir. Şöyle ki, Allah insanın (Âdem) bedenini düzenlemiş ve ona “ruhundan üflemiştir” (el-Hicr 15/29; Sâd 38/72). Hz. Îsâ’nın babasız yaratılışı ise onun ilâhî bir kelime ve ruh olarak Hz. Meryem’e ilkāh edilişiyle yahut ruhtan kendisine nefhetmek suretiyle gerçekleşmiştir (en-Nisâ 4/171; el-Enbiyâ 21/91; et-Tahrîm 66/12); gerek Hz. Îsâ gerekse vâlidesi Rûhulkudüs ile teyit edilmiştir (el-Bakara 2/87, 253). Nitekim Hz. Îsâ’nın, çamurdan yaptığı bir kuşa nefhetmek suretiyle onu Allah’ın izniyle canlandırıp uçurma mûcizesi de (Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/110) bu gerçeklerle bağlantılıdır...
İptidai düşüncede insan ve tabiat arasındaki ilişkiyi anlamlandırmaya yönelik tasnifler ve düzenlemeler mevcutsa da kozmosu meydana getiren canlı var oluş biçimleri arasında ontolojik bir ayırıma gidilmediği bilinmektedir. Natüralist bir inanç çerçevesinde gelişen bilgi anlayışı, varlıkların birbirlerine dönüşebildikleri bir evren şeması üretmiştir. Bu evren anlayışında canlıların hayatı ortak bir yasaya tâbi canlılık unsuruyla ilişkilendirilmiş, böylece herhangi bir hayvanı canlı tutan unsurla insanı canlı tutan unsur aynileştirilmiştir. Bütün canlılarda diriliği sağlayan bu unsurun beden ısısında, spermde, kanda, solukta veya -bitkiler söz konusu edildiğinde- ağaç öz suyunda bulunduğu farzedilen cismanî bir öz olduğu düşünülmüştür. Bu inanışa göre söz konusu unsurun vücudu terketmesiyle ölüm olayı meydana gelir. Bununla birlikte ölümden sonraki hayatta varlığını sürdüren ruhun bu unsur mu yoksa iptidai kültürlerde çok defa “gölge benlik” şeklinde anılan “ikinci beden” mi olduğu konusu açık değildir (ER, XIII, 428-430; ERE, XI, 726-731). Hayat veren bu unsurun kaynağı konusunda ise ilkel topluluklar arasında genel bir uzlaşma görülmektedir. Bütün kadim geleneklerde devrî bir kozmoloji anlayışı bulunduğu için hayatın belli bir zaman noktasından başlayarak yaratıldığı ve ilerlediği inancı yoktur. Bundan dolayı iptidai zihniyetin hayatın kaynağı konusunda karmaşık olmayan sebep-sonuç ilişkilerine (étiologie) dayalı izahları vardır. Bu izahlara göre yeryüzündeki hayatın başlangıcı ve insana hayat bahşedilmesi, çoğunlukla ilâhların “mitik zamanlarda” (ab origina) kendi aralarında yaptıkları mücadelelerle ilişkilendirilmiştir (a.g.e., IX, 201-207).
Hinduizm’de canlılık veren prensip kavramı özellikle Vedanta literatüründe geliştirilmiştir. Ancak bu konudaki ilk örnekler Vedalar’da ortaya çıkar. Rig Veda’da hayat veren unsur “asu” (hayat soluğu) adını alır; ölüm “asuniti” (hayat soluğunun gitmesi) olarak adlandırılır (ER, XIII, 439). Vedalar’daki boyutuyla hayat tipik bir natüralist inanç çerçevesinde işlenmiştir. Bununla birlikte Vedalar sonrası Vedanta literatüründe asu yerine “prāna” (soluk) adı tercih edilerek hayatın kaynağı konusu üzerinde ayrıntılı şekilde durulmuştur. Vedanta okullarına göre insana hayat veren unsur prāna adını alır ve fonksiyonlarına göre hayatın özünü teşkil eden “prāna”, bu özün bedendeki dolaşımını kontrol eden “vyāna”, bedendeki boşaltım sisteminin işleyişini düzenleyen “apāna”, bedenin mânevî varlık alanıyla ilişkisini sağlayan “udāna” ve biyolojik metabolizmayı düzenleyen “samāna” olmak üzere beş bölüme ayrılır (a.g.e., XI, 483-484). Öte yandan Hinduizm’e göre biyolojik hayatı sürdüren prāna ile, ruh göçüyle nakledilen jīva arasında belli bir ayırım yapılır. Jīva evrensel ruh Atman’ın bir parçası ise de insana hayat bahşeden unsur değildir. Jīva bir anlamda nirvanaya ulaşıncaya kadar varlıkların özünde bulunan ruhtur. Bu anlamda canlılık prensibi ile alâkası yoktur.
Budizm, anatman doktrini gereği kozmosun yaratıcısı olan soyut bir ilâh kavramını reddettiği için hayatın menşeine yönelik izahları yalnızca dünyevî varlığın sınırları içerisinde kalarak yapmaya çalışmıştır. Böylece insana hayat veren unsur “skandha” kavramı ile ilişkilendirilmiştir. Skandha varlığı idare eden beş biopsişik unsurun (rūpa, vedanā, samjñā, samskāra ve vijñāna) oluşturduğu cismanî bir kümenin adıdır. Bu beş unsur varlığa ait her şeyi kontrol eder (The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, s. 335; ER, XIII, 441-446). Bununla birlikte varlıklara canlılık veren unsur “samskrita dharma” adını alan atomik bir yapıdır (The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, s. 299, 307; ER, IV, 334). Canlılara hayat veren bu unsur skandhalar ile birlikte çalışır.
Taocu olsun Konfüçyüsçü olsun bütün Çin literatüründe canlılara hayat veren unsur “ch’i” adını alır. Bu güç yalnızca insanlara ya da hayvanlara canlılık vermez; zira Çin düşüncesine göre taş, toprak veya kozmosu oluşturan her şey canlıdır; ch’i bütün kozmosu ayakta tutan evrensel enerjidir (a.g.e., XIII, 448). İnsan söz konusu olduğunda bu gücün bulunduğu yer göbek bölgesidir (The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, s. 69). Bu hayat kaynağının ilk şekli, evrendeki erillik ve dişillik özelliklerini temsil eden yinyang prensiplerinin henüz ayrılmadığı bir zamanda mevcut olan ilk enerji “yüan ch’i”ye kadar ulaşır (a.g.e., s. 432). Daha çok ruh anlamında kullanılan “han” ve “p’o” kavramlarının ise hayat verici unsurla bir ilişkisi yoktur (ER, III, 238, 239).
Eski Ahid’de hayat kavramı ile alâkalı olarak birbirine yakın anlam taşıyan, hatta bazı durumlarda eş bir anlama bürünen dört kelime kullanılır. Canlı taşıyan özne için kullanılan umumi kelime “hayyim”dir. Hayyim aynı zamanda Elohim’in sıfatlarından biridir (Tesniye, 5/26; Yeşu, 3/10; I. Samuel, 17/26; II. Krallar, 19/4). Rüzgâr ya da soluk anlamına gelen “ruah” kelimesi, Tekvîn’deki (1/2) ifadeden anlaşıldığı kadarıyla dirilik veren unsurdan ziyade ruh ya da kişide bulunan kalıcı bir öz kavramının karşılığıdır (I. Samuel, 16/15-16, 23; 18/10; 19/9; I. Krallar, 22/21). Canlılığı sağlayan ya da hayat verici güç anlamında kullanılan esas kelime ise “nefeş”tir. Bununla birlikte bu hayat gücünün kendi başına bir önemi yoktur; nefeşi insana bahşeden ve geri alan bizzat Tanrı’dır (I. Samuel, 2/6; Eyub, 4/9; 34/14; Mezmûrlar, 49/8-9). Nefeşin bedende ikamet ettiği yerin genellikle kalp ya da kan olduğu düşünülmüştür. Milâttan önce III. yüzyıldan itibaren yahudi hikmet literatüründe ayrıntılı şekilde işlenen hayat kavramı Zohar’da zirvesine varmıştır. Zohar, “sefirot” kavramı ile kâinattaki her şeyi canlı ve şuurlu varlık olarak yorumlamıştır (IDB, III, 124, 126). Nefeş kelimesiyle birlikte kullanılan “neşama” terimi yaşamak için alınıp verilen soluğu ima eder (Tekvîn, 2/7).
Yeni Ahid’deki hayat kavramı genel olarak yahudi düşüncesindeki anlayışı yansıtır. Grekçe Yeni Ahid’de hayat için kullanılan kelime “psühe”dir. Hayatı veren ve alan Tanrı’dır (Matta, 16/16; 26/63; Luka, 12/20; Yuhanna, 6/68-69; Korintoslular’a İkinci Mektup, 1/9). Umumiyetle hem Yahudilik hem Hıristiyanlığa göre yaşanan hayat ebedî hayata hazırlayıcı bir geçiş süreci olarak algılanmıştır.
Kur’ân-ı Kerîm’de hayat kelimesi hem kozmolojik-biyolojik hem de ahlâkî bir muhtevaya sahiptir. Çok sayıda âyet, hayatın metafizik prensibinden canlılığın başlangıcı ve tabii âlemdeki çeşitli görünümlerine kadar uzanan bir yelpazede birbirini tamamlayan açıklamalar ihtiva etmektedir. Bu açıklamaların hep birlikte vurguladığı itikadî ve ahlâkî mesaj, canlılığın kaynağının ilâhî yaratma fiili olduğu ve insanın öldükten sonra tekrar diriltileceğidir. Kur’an, tabii âlemdeki tezahürleriyle her türlü var olma ve canlanış olgusunun ölümden sonraki dirilişin bir kanıtı olduğunu vurgulayarak insanların bu olgular üzerinde düşünüp gözlem yapmalarını istemektedir.
Kur’an’da “hay” (diri) ve “muhyî” (dirilten, can veren) şeklinde zikredilen isimleriyle (el-Bakara 2/255; er-Rûm 30/50) Allah hayatın sebebidir. O ölüden diriyi çıkarır (Âl-i İmrân 3/27; el-En‘âm 6/95; Yûnus 10/31; er-Rûm 30/19) ve ölüyü diriltir (er-Rûm 30/50; Fussılet 41/39); insan cansız iken Allah ona can vermiştir; sonra onu öldürmektedir, sonra yine diriltecektir; nihayet dönüş yine Allah’adır (el-Bakara 2/28; el-Hac 22/66; er-Rûm 30/40; el-Câsiye 45/26). Nitekim O, ölü toprağa gökten indirdiği su ile can verip diriltmektedir. İnsanlar da tıpkı bunun gibi yeniden diriltilecektir (el-Hac 22/66; Kāf 50/11). Esasen bütün canlılar sudan diri kılınmıştır (el-Enbiyâ 21/30). Toz toprak haline gelmiş kemiklere yeniden hayat verecek olan da O’dur (Yâsîn 36/78). Netice olarak ölümü ve hayatı insanlardan hangilerinin iyi işler yapacağını sınamak için yaratmıştır (el-Mülk 67/2). Bu ölüm gerçeği karşısında insan bilmelidir ki gerçek ve tükenmez hayat (hayevân) âhiret hayatıdır (el-Ankebût 29/64). Dünya hayatı ise geçici, oyalayıcı olup esasen bir imtihan sürecinden ibarettir (el-Bakara 2/85; Âl-i İmrân 3/14; en-Nisâ 4/74; el-En‘âm 6/32). Bu dünyada 1000 yıl yaşama temennisinin hiçbir anlamı yoktur ve azabı hak edenler uzun yaşayarak onu erteleyeceklerini sanmamalıdır (el-Bakara 2/96). Dolayısıyla insan niyazını, kurbanını, hayat ve ölümünü hiçbir ortağı bulunmayan âlemlerin rabbine adamalıdır (el-En‘âm 6/162; el-Câsiye 45/21).
Kur’ân-ı Kerîm’de canlılığın ruhî-melekî ilkesi Rûhulkudüs olup can verme yahut diriltme de nefh (üfleme) fiilinin ardından gerçekleşmiş olmaktadır. Allah bu ruhu ve nefh fiilini ya kendine nisbet etmekte, yahut kendi izin ve emriyle melekî/beşerî varlık seviyesinde tezahür ettirmektedir. Şöyle ki, Allah insanın (Âdem) bedenini düzenlemiş ve ona “ruhundan üflemiştir” (el-Hicr 15/29; Sâd 38/72). Hz. Îsâ’nın babasız yaratılışı ise onun ilâhî bir kelime ve ruh olarak Hz. Meryem’e ilkāh edilişiyle yahut ruhtan kendisine nefhetmek suretiyle gerçekleşmiştir (en-Nisâ 4/171; el-Enbiyâ 21/91; et-Tahrîm 66/12); gerek Hz. Îsâ gerekse vâlidesi Rûhulkudüs ile teyit edilmiştir (el-Bakara 2/87, 253). Nitekim Hz. Îsâ’nın, çamurdan yaptığı bir kuşa nefhetmek suretiyle onu Allah’ın izniyle canlandırıp uçurma mûcizesi de (Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/110) bu gerçeklerle bağlantılıdır...