Sözlükte “hastalanmak; iyileşmek, hastalığı iyileştirmek” mânasında karşıt anlamlı kelimelerden (ezdâd) olan devâ kökünden türeyen tedâvî, “gerek bedenî gerekse ruhî hastalıkları iyileştirmek için ilâç almak/vermek ve tıbbî bakımdan gerekeni yapmak” demektir. Fakihler bu anlamı esas alarak tedaviyi “hastalığı iyileştireceğine inanılan ilâç, okuma vb. maddî ve mânevî yöntemleri kullanma” şeklinde tanımlamıştır. Aynı kökten türeyen devâ’ “ilâç ve şifa”, dâ’ “hastalık” mânasına gelir. “Uğraşmak ve tedavi etmek” anlamındaki ‘alc kökünden türeyen ilâc, teâlüc ve muâlece kelimeleri de “tedavi” mânasında kullanılmıştır. Tedavi ve türevleri Kur’an’da yer almamakta, hadislerde ise deva, tedavi vb. kelimeler çok yerde geçmekte, tedavi teşvik edilmekte ve bazı ilâç ve yöntemler önerilmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “dvy” md.).
İnsanın hükümlere muhatap sayılması akıl sağlığının yerinde olmasına ve belli yükümlülükleri yerine getirebilmesi bedenen sağlıklı bulunmasına bağlıdır. İslâmî kaynaklarda ruh ve beden sağlığını olumsuz yönde etkileyen durumlar yanında iyi bir mümin olmayı engellemesi sebebiyle insanın iman, ahlâk ve amel bakımından mâruz kalabileceği mânevî hastalıklar üzerinde önemle durulmuştur. Kur’an’da küfür, şirk ve nifak gibi inançla ilgili hastalıklara dikkat çekilmesine (meselâ bk. el-Bakara 2/10; el-Mâide 5/52; el-Enfâl 8/49; et-Tevbe 9/125) ve daha çok bu anlamda Kur’an’ın “göğüslerdekine şifa” (Yûnus 10/57) ve “müminler için şifa ve rahmet” (el-İsrâ 17/82) şeklinde nitelendirilmesine karşılık bazı hükümlerin hafifletilme sebebi olarak değinilen bedenî hastalıkların veya özürlerin (el-Bakara 2/184, 185, 196; en-Nisâ 4/43, 102; el-Mâide 5/6; et-Tevbe 9/91; en-Nûr 24/61; el-Feth 48/17; el-Müzzemmil 73/20) tedavilerinden söz edilmemesi tedaviye başvurmanın tabii bir ihtiyaç ve aklî bir yöntem olması ve meşruiyetinin dinin genel amaç ve ilkelerinden kolayca anlaşılabilmesi ile açıklanabilir. Bununla birlikte birçok âlim, “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın” (el-Bakara 2/195); “Kendinizi öldürmeyin” (en-Nisâ 4/29); “Balda insanlar için şifa vardır” (en-Nahl 16/69) gibi âyetleri tedavinin meşruiyetiyle ilgili özel deliller arasında saymıştır. Tedavinin meşruiyetinin ele alındığı eserlerde Resûl-i Ekrem’in tavsiye ve uygulamalarına özel bir yer ayrıldığı görülür. Onun bu konudaki açıklamalarının asıl amacının daha önce bilinmeyen bir uygulamayı ortaya koymak değil bilinen ve uygulanagelen tedavi usullerinden meşrû olanlara işaret etmek, tedaviye başvurmanın tevekkül inancına aykırı düşmediğini açıklamak ve sağlık konusunda ihmalkâr davrananları uyarmak olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda, “Her hastalığın bir ilâcı vardır. Bu ilâç bulunduğu zaman hastalık Allah’ın izniyle iyileşir” (Müslim, “Selâm”, 69); “Tedavi olun; zira Allah yarattığı her hastalığın ilâcını da yaratmıştır, bir hastalık müstesna, o da ihtiyarlıktır” (Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 1); “Tedavi olun, ancak tedavide haramı kullanmayın” (Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 11) meâlindeki hadislerle, Hz. Peygamber’in ilâç ya da okuma yoluyla tedavinin kader inancına aykırı sayılıp sayılmadığı sorusuna, “Onlar da Allah’ın takdiridir” şeklinde cevap vermesi (Tirmizî, “Ṭıb”, 21), bizzat tedaviye başvurması, insanların kıymetini hiç bilemediği iki nimetten birinin sağlık olduğunu bildirmesi (Buhârî, “Riḳāḳ”, 1), dualarında Allah’tan sağlık dilemesi (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 101), ölümü temenni etmeyi hoş karşılamayıp (Buhârî, “Merḍâ”, 19) güzel amellerle değerlendirilecek uzun ömür dilemeyi tavsiye etmesi (Tirmizî, “Zühd”, 21) zikredilebilir. Öte yandan Resûl-i Ekrem’in tıp ve tedaviyle ilgili tavsiye ve uygulamalarını bir araya getiren müstakil kitaplar yazılmıştır (bk. TIBB-ı NEBEVÎ). Ancak bazı âlimlerin değerlendirmesine göre bunlar vahye dayalı olmayıp Resûlullah’ın tecrübelerini ve yaşadığı toplumun bu alandaki birikimini yansıtmaktadır; dolayısıyla evrensel ve bağlayıcı değil irşad mahiyetindedir (İbn Haldûn, s. 493-494). Nitekim tıp bilgisi ileri seviyede bulunan Hz. Âişe’ye bunu nasıl elde ettiği sorulduğunda Hz. Peygamber’in son hastalığında Arap kabile temsilcilerinin önerdiği farklı tedavi usullerini ona uygulaması sayesinde bu bilgisinin geliştiğini söylemiştir (Müsned, VI, 67). Bazı âlimler ise Resûl-i Ekrem’in tıpla ilgili söz ve tasarruflarının vahye dayandığını (İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, IV, 35-36), bazıları da balla ve okuyarak tedavi usullerinde görüldüğü gibi nebevî tıbbın en azından bir kısmının bu nitelikte olduğunu ileri sürer.
Konuya ilişkin deliller ışığında fakihlerin çoğunluğu genelde tedavinin sünnet, mendup veya müstehap, iyileşmenin kesin göründüğü durumlarda ise vâcip olduğu kanaatine varmıştır. Bu husustaki değerlendirmelerde tevekkülle ilgili açıklamaların da önemli bir yer tuttuğu görülür. Birçok fakih tedaviyi terkedip tevekküle sığınmanın dinin ruhuna, hikmete ve tevekkülün özüne ters düşen ve acziyeti meşrulaştırmaya yol açan bir tutum olduğuna, saf tevhid inancının ancak meşrû sebeplere gerektiği kadar başvurularak korunabileceğine dikkat çekmiştir (a.g.e., IV, 15). Buna karşılık, “Hastalandığım zaman bana şifa veren O’dur” âyetinin (eş-Şuarâ 26/80) ve dağlama, okuma usulleriyle tedaviyi tevekküle aykırı sayan hadislerin (Müslim, “Îmân”, 371; Tirmizî, “Ṭıb”, 14) lafzını dikkate alan bir grup ulemâ tedaviyi tevekkül anlayışına aykırı görerek mekruh saymıştır. Bu âyet ve hadisler çoğunluk tarafından şifanın Allah’tan geldiği inancının terkedildiği, tedavide İslâm inancına aykırı sözler sarfedildiği ve tedavi yönteminin hastalığa şifa vereceği ihtimalinin zayıf olduğu durumlarla açıklanmıştır. Bazı fakihler tedavi-tevekkül ilişkisi konusunda şöyle bir ayırıma gitmiştir: Hayatî tehlike içinde bulunup fayda vereceği kesin görülen tedavi yöntemlerine başvurmamak haramdır, zira bu tutumun tevekkülle ilgisi yoktur. Kan aldırma ve müshil kullanma gibi hastaya faydası kesinlik taşımayan yollarla tedavi tevekküle aykırı değildir. Dağlama ve okuma gibi faydası vehme dayalı yöntemleri terketmek ise tevekküle daha uygundur (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 355). İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı Uluslararası İslâm Fıkıh Akademisi’nin 9-14 Mayıs 1992 tarihli kararında kişilere göre tedavinin hükmünün farklılık arzedeceği belirtildikten sonra terki halinde can veya organ kaybı yahut hastalığın başkasına bulaşması söz konusu ise tedavinin vâcip, sadece bedenî zaafa mâruz kalınacaksa mendup, bedenî zaafa uğrama tehlikesi de yoksa mubah ve yan etkileri asıl hastalığı aşan riskler taşıyorsa mekruh olduğu ifade edilmiştir.
İnsanın hükümlere muhatap sayılması akıl sağlığının yerinde olmasına ve belli yükümlülükleri yerine getirebilmesi bedenen sağlıklı bulunmasına bağlıdır. İslâmî kaynaklarda ruh ve beden sağlığını olumsuz yönde etkileyen durumlar yanında iyi bir mümin olmayı engellemesi sebebiyle insanın iman, ahlâk ve amel bakımından mâruz kalabileceği mânevî hastalıklar üzerinde önemle durulmuştur. Kur’an’da küfür, şirk ve nifak gibi inançla ilgili hastalıklara dikkat çekilmesine (meselâ bk. el-Bakara 2/10; el-Mâide 5/52; el-Enfâl 8/49; et-Tevbe 9/125) ve daha çok bu anlamda Kur’an’ın “göğüslerdekine şifa” (Yûnus 10/57) ve “müminler için şifa ve rahmet” (el-İsrâ 17/82) şeklinde nitelendirilmesine karşılık bazı hükümlerin hafifletilme sebebi olarak değinilen bedenî hastalıkların veya özürlerin (el-Bakara 2/184, 185, 196; en-Nisâ 4/43, 102; el-Mâide 5/6; et-Tevbe 9/91; en-Nûr 24/61; el-Feth 48/17; el-Müzzemmil 73/20) tedavilerinden söz edilmemesi tedaviye başvurmanın tabii bir ihtiyaç ve aklî bir yöntem olması ve meşruiyetinin dinin genel amaç ve ilkelerinden kolayca anlaşılabilmesi ile açıklanabilir. Bununla birlikte birçok âlim, “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın” (el-Bakara 2/195); “Kendinizi öldürmeyin” (en-Nisâ 4/29); “Balda insanlar için şifa vardır” (en-Nahl 16/69) gibi âyetleri tedavinin meşruiyetiyle ilgili özel deliller arasında saymıştır. Tedavinin meşruiyetinin ele alındığı eserlerde Resûl-i Ekrem’in tavsiye ve uygulamalarına özel bir yer ayrıldığı görülür. Onun bu konudaki açıklamalarının asıl amacının daha önce bilinmeyen bir uygulamayı ortaya koymak değil bilinen ve uygulanagelen tedavi usullerinden meşrû olanlara işaret etmek, tedaviye başvurmanın tevekkül inancına aykırı düşmediğini açıklamak ve sağlık konusunda ihmalkâr davrananları uyarmak olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda, “Her hastalığın bir ilâcı vardır. Bu ilâç bulunduğu zaman hastalık Allah’ın izniyle iyileşir” (Müslim, “Selâm”, 69); “Tedavi olun; zira Allah yarattığı her hastalığın ilâcını da yaratmıştır, bir hastalık müstesna, o da ihtiyarlıktır” (Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 1); “Tedavi olun, ancak tedavide haramı kullanmayın” (Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 11) meâlindeki hadislerle, Hz. Peygamber’in ilâç ya da okuma yoluyla tedavinin kader inancına aykırı sayılıp sayılmadığı sorusuna, “Onlar da Allah’ın takdiridir” şeklinde cevap vermesi (Tirmizî, “Ṭıb”, 21), bizzat tedaviye başvurması, insanların kıymetini hiç bilemediği iki nimetten birinin sağlık olduğunu bildirmesi (Buhârî, “Riḳāḳ”, 1), dualarında Allah’tan sağlık dilemesi (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 101), ölümü temenni etmeyi hoş karşılamayıp (Buhârî, “Merḍâ”, 19) güzel amellerle değerlendirilecek uzun ömür dilemeyi tavsiye etmesi (Tirmizî, “Zühd”, 21) zikredilebilir. Öte yandan Resûl-i Ekrem’in tıp ve tedaviyle ilgili tavsiye ve uygulamalarını bir araya getiren müstakil kitaplar yazılmıştır (bk. TIBB-ı NEBEVÎ). Ancak bazı âlimlerin değerlendirmesine göre bunlar vahye dayalı olmayıp Resûlullah’ın tecrübelerini ve yaşadığı toplumun bu alandaki birikimini yansıtmaktadır; dolayısıyla evrensel ve bağlayıcı değil irşad mahiyetindedir (İbn Haldûn, s. 493-494). Nitekim tıp bilgisi ileri seviyede bulunan Hz. Âişe’ye bunu nasıl elde ettiği sorulduğunda Hz. Peygamber’in son hastalığında Arap kabile temsilcilerinin önerdiği farklı tedavi usullerini ona uygulaması sayesinde bu bilgisinin geliştiğini söylemiştir (Müsned, VI, 67). Bazı âlimler ise Resûl-i Ekrem’in tıpla ilgili söz ve tasarruflarının vahye dayandığını (İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, IV, 35-36), bazıları da balla ve okuyarak tedavi usullerinde görüldüğü gibi nebevî tıbbın en azından bir kısmının bu nitelikte olduğunu ileri sürer.
Konuya ilişkin deliller ışığında fakihlerin çoğunluğu genelde tedavinin sünnet, mendup veya müstehap, iyileşmenin kesin göründüğü durumlarda ise vâcip olduğu kanaatine varmıştır. Bu husustaki değerlendirmelerde tevekkülle ilgili açıklamaların da önemli bir yer tuttuğu görülür. Birçok fakih tedaviyi terkedip tevekküle sığınmanın dinin ruhuna, hikmete ve tevekkülün özüne ters düşen ve acziyeti meşrulaştırmaya yol açan bir tutum olduğuna, saf tevhid inancının ancak meşrû sebeplere gerektiği kadar başvurularak korunabileceğine dikkat çekmiştir (a.g.e., IV, 15). Buna karşılık, “Hastalandığım zaman bana şifa veren O’dur” âyetinin (eş-Şuarâ 26/80) ve dağlama, okuma usulleriyle tedaviyi tevekküle aykırı sayan hadislerin (Müslim, “Îmân”, 371; Tirmizî, “Ṭıb”, 14) lafzını dikkate alan bir grup ulemâ tedaviyi tevekkül anlayışına aykırı görerek mekruh saymıştır. Bu âyet ve hadisler çoğunluk tarafından şifanın Allah’tan geldiği inancının terkedildiği, tedavide İslâm inancına aykırı sözler sarfedildiği ve tedavi yönteminin hastalığa şifa vereceği ihtimalinin zayıf olduğu durumlarla açıklanmıştır. Bazı fakihler tedavi-tevekkül ilişkisi konusunda şöyle bir ayırıma gitmiştir: Hayatî tehlike içinde bulunup fayda vereceği kesin görülen tedavi yöntemlerine başvurmamak haramdır, zira bu tutumun tevekkülle ilgisi yoktur. Kan aldırma ve müshil kullanma gibi hastaya faydası kesinlik taşımayan yollarla tedavi tevekküle aykırı değildir. Dağlama ve okuma gibi faydası vehme dayalı yöntemleri terketmek ise tevekküle daha uygundur (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 355). İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı Uluslararası İslâm Fıkıh Akademisi’nin 9-14 Mayıs 1992 tarihli kararında kişilere göre tedavinin hükmünün farklılık arzedeceği belirtildikten sonra terki halinde can veya organ kaybı yahut hastalığın başkasına bulaşması söz konusu ise tedavinin vâcip, sadece bedenî zaafa mâruz kalınacaksa mendup, bedenî zaafa uğrama tehlikesi de yoksa mubah ve yan etkileri asıl hastalığı aşan riskler taşıyorsa mekruh olduğu ifade edilmiştir.